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La diffusione dei Nuovi Movimenti Religiosi in America Latina e il proliferare di gruppi neopentecostali sono una sfida e uno stimolo per la Chiesa cattolica in quel Continente. Di questo problema si occupa un Servizio Speciale di Mondo e Missione.

Roma (Agenzia Fides) - Da tempo in America Latina - continente che le statistiche dicono essere il più cattolico del mondo - si assiste a un pullulare di aggregazioni religiose nuove, in larga parte di matrice protestante. 

Come si spiega la diffusione di questi nuovi movimenti religiosi? 

Come la Chiesa cattolica ne interpreta la presenza: una minaccia o un’occasione per qualificare presenza e messaggio? 

E le Chiese protestanti, «incubatrici» di queste nuove forme di aggregazione religiosa, come reagiscono? 

Come si rapportano, in particolare, con il neo-pentecostalismo, oggi il gruppo religioso più vivace e in crescita? 

E come tutto ciò interpella il dinamismo ecumenico? 


Con queste e altre domande si misura lo Speciale Pentecoste o Babele? pubblicato sull’ultimo numero di «Mondo e Missione», del quale riportiamo, per gentile concessione della Redazione, alcuni articoli. 

 

Il caso della Chiesa universale del Regno di Dio

Igreja Universal Spa 

Tra le Chiese neopentecostali quella fondata dal vescovo Macedo cresce a ritmi vertiginosi in Brasile e non solo. Un rifugio per l'anima o una macchina da soldi?

di Costanzo Donegana, missionario del Pime, da San Paolo

«Il virus dell’Aids è senza dubbio un corpo che ha uno spirito. Questa forza maligna causa rabbia, odio, malattie. In coloro che hanno un mal di testa costante, di cui nessun medico scopre la causa, c’è uno spirito. Tutte le persone che sentono dolori, che vanno dal medico e lui non riesce a diagnosticare niente, sono possedute dal demonio. Sono malattie spirituali». Queste sconcertanti affermazioni sono di Edir Bezerra Macedo. Il vescovo Macedo è il fondatore della Igreja Universal do Reino de Deus (Iurd), la Chiesa neo-pentecostale che più cresce nel mondo fra tutte le Chiese evangeliche: nata nel 1977 a Rio de Janeiro, attualmente radunerebbe oltre 2 milioni di fedeli in Brasile e più di mezzo milione all’estero. Cifre approssimative, ma calcolate da studiosi affidabili del fenomeno.

Uno striscione apparso durante il Carnevale di Salvador del 1996 diceva, con humor graffiante: «Cristo è il cammino. Edir Macedo è il casello». Chi vuole arrivare a Cristo nella Iurd, deve pagare il pedaggio e salato! In effetti, l’aspetto economico è quello più appariscente della vita di questa Chiesa. 

Il culto dura generalmente un’ora e mezza. Dopo una breve introduzione, si comincia con una prima raccolta di buste. Il pastore (o il vescovo) che presiede, parlando e cantando ininterrottamente per tutto il tempo, invita i presenti a ritirare le buste, proponendo di mettervi offerte da 1.000 a 1 real(meno di un terzo di euro) con esortazioni di questo tenore: «Cominciamo con chi ha tanta fede da dare 1.000 reais!». Poi continua in senso regressivo: «500, 300, 200, 100, 50, 30, 20, 10, 5, 2… 1 real». Non sempre - infatti - c’è chi ha una fede da 1.000 o 500 reais, perché la stragrande maggioranza dei partecipanti è di estrazione povera (il salario minimo del Brasile è di 280 reais, circa 80 euro); ma sono molti che escono a partire da 50 reais. E nessuno resta al suo posto.

C’è un secondo momento in cui sono distribuite le buste della decima (che equivale almeno al 10 per cento del salario o del reddito: altro che 8 per mille!) per chi ancora non la sta dando. Infine, dopo una spiegazione della Bibbia (quasi sempre usando l’Antico Testamento e per orientare alla generosità nel dare), altra raccolta, stavolta in cambio di oggetti simbolici: si va dal piattino della prosperità, al bastone di Mosè, ai nastri da mettere ai polsi... C’è anche l’uso di vendere acqua del Giordano, sabbia del deserto del Sinai, olio di Gerusalemme e altre rarità, che, in realtà, sono puri prodotti nazionali.

Più che di una Chiesa, nel caso della Igreja Universal do Reino de Deus siamo in presenza di una società finanziaria, basata sulla buona fede della gente, di bassa estrazione economica e scolarità ridotta, facilmente manipolabile e spremuta in tutti i modi e con tutte le motivazioni. «Smetti di soffrire»: è l’espressione tipica dei discorsi dei pastori, che traduce in soldoni la «teologia della prosperità». 

Ideata dal predicatore televisivo evangelico statunitense Oral Roberts è stata fatta propria da Edir Macedo. Si basa su due principi: il grande potere della fede, in forza del quale, assicura Macedo, «a partire dal momento che la persona investe nella fede, prende possesso dell’autorità divina per determinare tutto quello che desidera e vuole». Si tratta di «costringere» Dio a compiere, in nome di Gesù Cristo, le promesse fatte ai suoi fedeli e contenute nella Bibbia: trionfo sul demonio, salute, prosperità materiale, vita felice... Deve essere una fede irremovibile, perché quello che Dio ha promesso «si è già compiuto»; chi non la confessa, non acquisisce il diritto a ottenere le benedizioni promesse da Dio e cade nelle mani del demonio, con le conseguenze negative di malattia, povertà, sofferenza. 

Il secondo principio è il fedele pagamento della decima e la generosità nelle offerte alla Chiesa. La decima, secondo l’interpretazione dell’Antico Testamento tipica di Macedo, è «legge divina» e non è assolutamente spontanea o libera. Durante un culto cui ho personalmente assistito ho sentito un vescovo della Iurd affermare: «Dovete mantenere le mani pulite e nemmeno toccare la decima, che è di Dio».

Ma la contropartita è estremamente vantaggiosa: «Dare la decima - assicura Macedo - significa candidarsi a ricevere benedizioni senza limiti». Perché il fedele ha la possibilità di essere socio di Dio: chi dà la decima («il sacrificio della fede») diventa creditore nei confronti di Dio. «Il detto popolare “ogni promessa è debito” si applica anche a Dio. Tutto ciò che egli promette nella sua parola è un debito che ha con te», sentenzia categoricamente Macedo.

Accanto alla decima, le offerte sono un’altra forma di dimostrare la fede. I pastori usano tutte le tecniche, dalla persuasione alle minacce, per strappare offerte le più pingui possibile al pubblico che partecipa al culto. Il «sacrificio» dell’offerta è una sfida di fede, che si concretizza nel chiedere ai fedeli addirittura una quantità superiore alle loro possibilità, perché, dice Macedo, «in materia di fede, la ragione non è buona consigliera». I pastori incitano la gente a dare più del deposito che hanno in banca o del salario mensile, con la promessa che Dio li ricompenserà in misura molto superiore. E le testimonianze della generosità di Dio sono pubblicizzate durante i culti, alla radio e alla televisione, alimentando in chi ancora è in attesa della benedizione divina la certezza che anche lui, presto o tardi, entrerà nel numero degli eletti. 

Uno degli aspetti più impressionanti (o folcloristici) dei culti della Iurd è la liberazione dagli spiriti cattivi e dal demonio, che si reputano presenti nelle persone. Il pastore inizialmente spiega al pubblico che tutti i mali personali e della società sono frutto del demonio e degli spiriti cattivi; quindi invita le persone che vogliono essere liberate a presentarsi davanti al palco. Mentre grida ripetutamente e col volume dell’amplificatore al massimo: «Brucia, spirito» (e ne enumera vari per nome), oppure «Satana, esci!» e invita i presenti ad accompagnarlo, gli operai pongono le mani sulla testa dei «possessi», facendo pressione su certi punti e imprimendo un movimento rotatorio, il che causa intontimento. Altri operai passano fra i presenti, facendo lo stesso su persone che individuano in stato emozionale. Si crea un clima di autosuggestione di massa molto forte, che dà un’impressione liberatoria. Il momento culmine è quando il pastore invita una persona sul palco, che sarebbe «posseduta» e vittima di una presunta malattia fisica (un evidente incurvamento della schiena, per esempio). In un dialogo serrato le fa confessare la colpa, che ha causato la malattia e poi esegue su di lei il rituale descritto prima, accompagnato dalle grida del pubblico. Dopo alcuni tentativi, la persona viene «liberata» dal suo male. Una volta ho domandato, a culto finito, alla persona «liberata», quanto le avevano dato per fare quella sceneggiata: mi ha guardato di traverso...

Se tutto il culto e l’organizzazione di questa Chiesa sono esclusivamente orientati, in pratica, alla raccolta di denaro, si può immaginare facilmente che essa costituisce una potenza economica considerevole, anche se è impossibile quantificare il suo capitale, perchè solo alcuni privilegiati hanno accesso alla stanza dei bottoni e vige la legge del silenzio più assoluto. Una cifra può dare l’idea del giro di denaro in gioco: nel 1997 la Receita Federal(la Finanza del Brasile - ndr) ha comminato alla Igreja Universal do Reino de Deus una multa di ben 98 milioni e 360 mila reais (28 milioni di euro) per evasione fiscale. Il fatto è una prova dei mezzi poco puliti che i responsabili della Igreja Universal usano nella gestione delle loro cose. Edir Macedo ha dovuto comparire tre volte davanti alla giustizia, ma i suoi avvocati lo hanno difeso egregiamente, scagionandolo dalle accuse. 

Macedo ha capito il valore dei mass media e, fin dall’inizio, ha investito massicciamente in essi; è una delle ragioni principali del suo successo. Secondo studi seri, la Iurd possiede in Brasile 62 emittenti radio e due tivù: la Rede Record (comprata nel 1989 per 45 milioni di dollari), che riunisce 63 emittenti televisive, formando la seconda rete tv del Paese; e la Rede Mulher. Ogni settimana un giornale, Folha Universal, è offerto gratuitamente dai membri della Chiesa che visitano come volontari le case, raggungendo il numero di un milione e mezzo di copie distribuite. In altri Paesi la Iurd pubblica giornali e, in genere, affitta orari in radio e tv per trasmettere i suoi programmi.

I programmi di maggior successo seguono per lo più il modello delle testimonianze: la persona racconta la sua storia, fino al punto in cui è arrivata «in fondo al pozzo»; a questo punto incontra la Igreja Universal e qui cambia la sua vita e riesce a conquistare «un pezzetto di cielo», ossia la prosperità sulla terra.

Le Chiese evangeliche in Brasile negli ultimi decenni sono partite lancia in resta alla conquista del potere politico. Ultima a entrare in lizza è stata proprio la Iurd; ma non è rimasta a lungo il fanalino di coda. La prima volta che si è presentata alle elezioni, nel 1990, ha eletto 3 deputati federali e 6 statali. Di lì in poi la sua ascesa è stata costante: 6 deputati per il Congresso Nazionale e 8 nelle Assemblee legislative degli Stati nel 1994; 17 deputati federali e 26 statali nel 1998 e decine di consiglieri comunali nel 2000. Due anni dopo è riuscita a eleggere senatore il vescovo Marcelo Crivella, con più di 3 milioni di voti.

I candidati della Iurd non si presentano di propria iniziativa alle elezioni, ma sono scelti dal vertice della Chiesa e la loro eventuale vittoria dipende dall’appoggio dell’istituzione, tanto è vero che ci sono vari casi di politici eletti con il sostegno della Iurd e poi sconfitti vergognosamente quando si sono presentati da soli. La Iurd usa in politica lo stesso linguaggio che si ascolta nei suoi templi: «Il diavolo abita nel Congresso nazionale, creando leggi ingiuste e sbagliate», e la Igreja Universal lo combatte attraverso il «potere del Signore Gesù». Una sorta di «guerra santa». Al di là della retorica, è evidente che la Iurd e le altre Chiese pentecostali entrano in politica non per fare gli interessi del popolo, ma quelli della rispettiva denominazione.

 


Viaggio in un fenomeno dai mille volti

Un vulcano in eruzione 

Da alcuni decenni la diffusione delle sètte si è fatta sempre più evidente in America Latina. Clamoroso «boom» dei pentecostali. Schegge impazzite o segni da interpretare? Oggi, dopo anatemi e incomprenzioni, è tempo di svolta.

di Gerolamo Fazzini

«Un vulcano in eruzione». Più che un titolo, era un allarme quello lanciato da un libro, dedicato al problema delle sètte in America Latina, uscito esattamente vent’anni fa, nel 1985. L’autore, don Pietro Canova - uno dei primi sacerdoti torinesi in partenza per lLatina, «dirottato» all’allora Ceial di Verona (oggi Cum) per la preparazione dei confratelli preti - non poteva trovare un’immagine più efficace. Quando oggi si parla del pullulare di nuove presenze religiose in America Latina, non dobbiamo dimenticare che il «vulcano» sta eruttando lava da decenni. Ma in quel magma, difficile da discernere, c’è una componente particolarmente viva, «calda» e dinamica nel suo sviluppo quantitativo e geografico: il pentecostalismo (meglio: il neo-pentecostalismo). 

I neopentecostali e i carismatici fanno la parte del leone in quelle «Chiese indipendenti» che, secondo la World Christian Encyclopedia curata da David B. Barret, autorità mondiale in materia di statistica religiosa, rappresentano oggi un quinto dei due miliardi di cristiani di tutto il mondo. 

Una vivacità che viene da lontano. Secondo le fonti del Consiglio episcopale latinoamericano (Celam), il tasso di crescita del movimento pentecostale nel decennio 1960-70 aveva già toccato il 101 per cento. Chiosa Canova (siamo – ricordo – nel 1985): «I Paesi ove i pentecostali costituiscono già una percentuale notevole della popolazione sono il Cile (14 per cento), il Messico e il Brasile. Quivi i centri di culto erano appena 2 all’inizio del secolo, 267 nel 1930 e 11.118 nel 1970. Secondo i dati forniti dalla Conferenza dei vescovi cattolici brasiliani (Cnbb - ndr) oggi sarebbero 13 milioni, metà dei quali apparterrebbe alle “Assemblee di Dio”».

Il problema delle sètte e della loro minacciosa esplosione fu al centro della riunione interamericana dei vescovi tenutasi a Bogotá nel 1984. In quell’occasione monsignor Boaventura Kloppenburg, invitato in qualità di esperto, se ne uscì con un’affermazione esplosiva: l’emigrazione di imponenti masse di cattolici ai movimenti settari del continente supera, dal punto di vista quantitativo, il fenomeno del passaggio dei cattolici al protestantesimo nell’Europa centrale lungo tutto l’arco del secolo Sedicesimo. 

Un fenomeno epocale, insomma.

La straordinaria espansione pentecostale ha fatto scrivere a Philippe Jenkins, in La terza Chiesa. Il cristianesimo nel XXI secolo, un recente volume che sta facendo molto discutere: «Oggi fascisti e nazisti non sono facili da trovare; i comunisti potrebbero costituire una specie a rischio d’estinzione, mentre i pentecostali si stanno diffondendo in tutto il mondo. Dato che nel 1900 i pentecostali erano solo un’esigua minoranza e oggi sono alcune centinaia di milioni non è ragionevole riconoscere che forse si tratta del movimento sociale di maggiore successo del secolo passato?». E aggiunge: «In base alle proiezioni attuali, prima del 2050 il numero dei credenti pentecostali dovrebbe superare il miliardo. (…) A quel punto il numero dei pentecostali sarà più o meno pari a quello degli induisti, e doppio rispetto a quello dei buddhisti».

Se la Chiesa cattolica non è indifferente alla proliferazione neo-pentecostale (non dimentichiamo che esiste un movimento carismatico cattolico in qualche modo parallelo), in seno al mondo protestante il dibattito sui nuovi scenari che si aprono è acceso. Lo testimoniano, ad esempio, due lunghi articoli di George Reyes, pastore e biblista ecuadoregno, usciti recentemente su Signos de Vida, trimestrale delle Chiese protestanti latinoamericane aderenti al Consejo Latinoamericano de Iglesias (Clai).

Reyes parla apertamente di «sfida ermeneutica» che la proposta neopentecostale pone alle Chiese tradizionali: in altre parole, il punto sta - oltre che nel comprendere le motivazioni della crescita quantitativa del movimento - nel decifrare le basi teologiche su cui si muove tale proposta.

Quali, allora, le ragioni di tale sorprendente diffusione? Paolo Naso, uno dei nomi più significativi del mondo evangelico italiano (su Rai 2 cura da anni la celebre trasmissione Protestantesimo ed è direttore del mensile Confronti) in un recente saggio su Limes, ne ha individuate essenzialmente tre: la portabilità, la trasmissibilità e l’accessibilità. «L’evangelizzazione pentecostale non richiede grandi strutture; la predicazione può iniziare in garage riadattati o nei capannoni smessi delle grandi periferie industriali». 

In secondo luogo - annota Naso - il pentecostalismo si avvale di un apparato dogmatico leggero e immediatamente comprensibile, nessuna mediazione sacerdotale o istituzionale: semplicemente l’adesione dell’individuo a una nuova visione della vita illuminata dall’amore di Dio». Il terzo fattore-chiave, l’accessibilità, Paolo Naso lo illustra così: «Chi entra in una chiesa cattolica e non conosce la liturgia eucaristica finisce per imbarazzarsi o sentirsi a disagio; lo stesso accade a chi entra in un tempio presbiteriano o luterano e non ha pratica con l’innario o con il testo biblico. Non è così quando si entra in una chiesa pentecostale dove vige l’informalità, dove il rigore liturgico fa spazio al soffio dello Spirito e l’individuo si sente prontamente accolto in una comunità emotivamente coesa».

Si aggiunga il fatto che il pentecostalismo, proprio in virtù della sua semplicità riesce a farsi strada in molti contesti socialmente degradati o di povertà. Secondo alcuni studiosi i movimenti religiosi di questo tipo avrebbero particolarmente successo presso le minoranze. A dispetto di quanti leggono la penetrazione protestante come un’emanazione di un disegno politico nordamericano, c’è chi sostiene che i nuovi movimenti religiosi - e tra essi i pentecostali - hanno avuto la funzione storica di dare agli indios latinoamericani il sentimento dell’identità perduta. «La Chiesa cattolica - scrive il controverso sociologo argentino Juan José Sebreli nel libro El asedio a la modernidad - era troppo identificata con la Conquista e con il potere dei bianchi». Di qui, a suo dire, il successo dei protestanti: «Tra essi - continua Sebreli - predomina la setta dei pentecostali che costituisce il 90 per cento dei protestanti dell’America Latina e ha messo radici in molte tribù indigene in Cile, in Brasile e in Argentina. Esistono nella setta pentecostale, la più irrazionale e delirante di tutte, elementi che armonizzano bene con le religioni tradizionali indigene, per esempio, il ruolo fondamentale della danza, il canto e anche il grido nelle cerimonie. La guarigione magica e la possessione da parte degli spiriti dei pentecostali risultarono una vivificazione dello sciamanesimo già troppo screditato».

Ora, è evidente che l’analisi dei fattori di radicamento dei nuovi movimenti religiosi non può prescindere dal contesto storico e politico attraversato dall’America Latina negli ultimi decenni. La denuncia che, per anni, è stata fatta circa un appoggio economico e un sostegno politico da parte degli Stati Uniti alle sètte protestanti più aggressive, funzionali a un dominio politico dei Paesi del continente è riecheggiata recentemente sulle labbra di Josef Ratzinger.

Quand’era ancora cardinale, in un discorso al Senato italiano il 13 maggio 2004, il futuro Papa non ha usato giri di parole: «Gli Stati Uniti promuovono ampiamente la protestantizzazione dell’America Latina e quindi il dissolvimento della Chiesa cattolica ad opera di forme di chiese libere, per la convinzione che la Chiesa cattolica non potrebbe garantire un sistema politico ed economico stabile, e dunque fallirebbe come educatrice delle nazioni, mentre ci si aspetta che il modello delle chiese libere renderà possibile un consenso morale e una formazione democratica della volontà pubblica, simili a quelli caratteristici degli Stati Uniti». 

Dal canto suo, don Canova dedica ben tre capitoli del suo dossier sul vulcano-sètte per spiegare «le allegre connivenze di alcune sètte con i regimi militari in America Latina» oppure «gli appoggi e finanziamenti politici Usa alle “transnazionali religiose” e alle “Chiese elettroniche” dell’America Latina».

Le letture del successo pentecostale (e, di conseguenza, le spiegazioni sulla «speculare» crisi della Chiesa cattolica) sono più d’una e talora divergono in modo sostanziale. Una corrente di pensiero spiega la virata «spiritualista» e il conseguenze aumento dei pentecostali a danno dei cattolici come una ribellione all’eccesso di politicizzazione della Chiesa cattolica sotto l’influsso di certe correnti della teologia della liberazione. 

Sandro Magister, vaticanista e osservatore acuto, ancorché spesso ingeneroso, su www.chiesa.espressonline.it ha scritto: «I pentecostali protestanti erano nel 1940 appena un milione in tutta l’America Latina. Oggi sono 50 milioni e circa la metà sono in Brasile, un quinto della popolazione. Qui la Chiesa cattolica non ha resistito alla sfida. Le “comunità ecclesiali di base”, su cui la gerarchia aveva inizialmente puntato, hanno ristretto invece che allargato la platea dei fedeli. La teologia della liberazione, di matrice centroeuropea, ha ispirato un’élite ancor più ristretta e autoreferenziale, agli antipodi delle correnti evangelical in strepitosa espansione tra i ceti popolari». A suo dire «oggi nella gerarchia cattolica vi sono segni di ripensamento: è significativo il percorso dell’attuale arcivescovo di San Paolo del Brasile, il cardinale Cláudio Hummes, partito da posizioni socialprogressiste e ora vicino al movimento carismatico, versione cattolica del pentecostalismo».

Un dato indiscutibile è che le nuove forme di appartenenza religiosa - in particolare i neo-pentecostali - interpellano da vicino sia le Chiese protestanti (in quanto «madri»), sia la Chiesa cattolica, interessata - come le sorelle protestanti - a proseguire sulla via del dialogo ecumenico. Ebbene: i neopentecostali sconvolgono anche gli assetti ecumenici classici. Lo denuncia lucidamente, nel saggio citato, lo stesso Naso: oggi si verifica una situazione paradossale, laddove la Chiesa cattolica dialoga con le Chiese istituzionali che, in prospettiva, sono destinate a perdere sempre più peso a vantaggio dei pentecostali, con i quali, però, i rapporti ecumenici sono tutti da costruire.

Una buona notizia in questo senso viene da Atene: per la prima volta, all’incontro promosso dal Consiglio ecumenico delle Chiese erano presenti rappresentanze di neopentecostali ed evangelical (M.M., aprile 2004, p. 24). Inoltre (come dimostra l’intervista a Manuel Quintero, a p. 52) gli stessi protestanti si dimostrano solleciti nel voler coinvolgere - per quanto possibile - negli organismi ecumenici ufficiali quelle che fino a qualche tempo fa venivano guardate come qualcosa di simile a schegge impazzite. Una prospettiva promettente, per quanto embrionale.


Il pentacostalismo secondo un esperto di ecumenismo

«Un nuovo modo di essere Chiesa»

Il «vento dello Spirito» sta cambiando il volto delle Chiese del continente. Intercista con il pastore cubano Manuel Quintero

di Giuseppe Caffulli

Oggi le società latinoamericane sono caratterizzate da una grande offerta religiosa. E dall’esplosione sempre più marcata del fenomeno del pentecostalismo nelle sue svariate forme. Qual è lo sguardo protestante su questa realtà in divenire? Quali sono i punti di contatto tra questa realtà e il mondo delle Chiese evangeliche tradizionali? Lo abbiamo chiesto a Manuel Quintero, pastore di origine cubana della Chiesa riformata presbiteriana, direttore di Frontier Internship in Mission (un organismo ecumenico con sede a Ginevra che promuove nuove forme di missione e di riflessione teologica valorizzando le esperienze di base impegnate sul fronte della giustizia e della difesa della persona), già responsabile del dipartimento delle Comunicazioni del Consiglio Latinoamericano delle Chiese (Clai). 

Quello del pentecostalismo è fenomeno decisamente variegato e complesso…

Credo che si possa parlare senza tema di smentita di una varietà di pentecostalismi: il pentecostalismo «storico» o «missionario», proveniente da Stati Uniti ed Europa, che ha messo radici nel continente latinoamericano circa novanta o cento anni fa, in Paesi come Argentina, Brasile e Cile. È un pentecostalismo con un certo grado di istituzionalizzazione, centri di formazione biblica e teologica e, in alcuni casi, un atteggiamento di dialogo e collaborazione nei confronti di altre Chiese protestanti. Ci sono poi i cosiddetti pentecostalismi autoctoni, che nascono fondamentalmente da fratture con le Chiese protestanti e sono caratterizzati da una spiccata indipendenza istituzionale ed economica, nonché da profonde radici nella cultura popolare. Ma esiste anche il pentecostalismo di formazione più recente - denominato «neopentecostalismo» da alcuni e rifiutato da certe autorità del pentecostalismo classico - , con la sua enfasi su una teologia della prosperità.

Ad ogni modo, è certo che il pentecostalismo, nelle sue svariate forme, è il fenomeno religioso più significativo nel continente, in primo luogo per via del suo sviluppo demografico. Secondo alcune stime, un terzo della popolazione latinoamericana nel nostro secolo sarebbe protestante, e l’80 per cento di queste persone sarebbero pentecostali. La maggioranza di «evangelici» o non cattolico-romani ha già un notevole impatto nella sfera politica: a partire dagli anni Ottanta, le organizzazioni e i partiti politici di «ispirazione evangelica» non hanno smesso di proliferare. Numerosi sono gli esempi di avvicinamento tra politici di diversa estrazione e settori evangelici durante i periodi elettorali, ed è già possibile identificare una traiettoria di partecipazione evangelica nella vita politica, con le sue luci e le sue ombre.

In secondo luogo, il pentecostalismo è un fenomeno religioso importante per quanto riguarda il contributo a una nuova forma di essere Chiesa nel continente: una Chiesa incentrata sulla conversione e l’esperienza, sull’aspetto carismatico ed esperienziale, dotata di una razionalità diversa e forse proprio per questo più sensibile e aperta alle esigenze e alle sfide proprie della gente più sfavorita ed emarginata. 

Di solito si mette in evidenza l’utilizzo massiccio dei media da parte di questi gruppi, capaci di influenzare soprattutto le persone semplici... O ancora le promesse di premi in denaro o altro. Si tratta di forme di denigrazione, o anche da parte delle Chiese protestanti esiste una critica nei con fronti di questa forma di proselitismo? 

Un esempio emblematico dell’uso dei media per ampliare il proprio potere sociale ed economico è quello della Chiesa Universale del Regno di Dio (Iurd), un caso che continua a far discutere (cfr articolo a p. 44-47).

Ma l’uso e l’abuso dei media non è una prerogativa delle Chiese pentecostali o neopentecostali. Un altro scandalo che ha coinvolto Chiese e media è avvenuto in Costa Rica: i pastori di TV Enlace, pur affermando che i contenuti della loro programmazione sono «di indole spirituale», chiedono offerte, voti o addirittura «patti finanziari con Dio», i quali, secondo loro, garantiscono ai telespettatori in numerosi Paesi prosperità economica, salute e successo negli affari. Tale condotta di TV Enlace ha suscitato una dura reazione da parte delle Chiese evangeliche costaricane, che hanno deciso di denunciare il canale al tribunale etico della Federazione evangelica costaricana.

C’è chi sostiene che il pentecostalismo di matrice Usa imporrebbe anche uno stile di vita. E sarebbe perciò funzionale a un progetto politico e a un cambiamento di identità dell’America Latina (almeno della sua anima cattolica)... 

Per molti anni si è sostenuta la cosiddetta «teoria della cospirazione», secondo cui lo sviluppo del pentecostalismo sarebbe frutto di fattori esogeni, in particolare di una deliberata politica dei centri di potere negli Stati Uniti per offrire un’alternativa religiosa alla teologia della liberazione, e come muro di contenimento ideologico dei movimenti di sinistra in America Latina. È indubbio che, in alcuni contesti - soprattutto in America Centrale - alcune missioni siano state funzionali a progetti politici di destra, come la Chiesa Verbo del generale ed ex presidente guatemalteco Rios Montt. 

Ma tale «teoria della cospirazione» trascurava le importanti ragioni endogene che spiegano la crescita del pentecostalismo: i processi migratori dalle campagne verso le città con la conseguente rottura delle strutture sociali tradizionali, la comparsa del senso di sradicamento e il bisogno di una compensazione psicologica e di creazione di nuove identità, il che risulterebbe realizzabile nelle comunità pentecostali; l’opportunità di stabilire rapporti clientelari con lo Stato, garantendo in tal modo il suo riconoscimento pubblico e sociale - fattore che si è manifestato chiaramente durante la dittatura militare di Pinochet in Cile, poi nel Nicaragua sandinista e, più di recente, nel Venezuela di Hugo Chávez - e, al tempo stesso, l’opportunità di protestare contro l’egemonia religiosa imperante (cattolicesimo romano); la strutturazione di una comunità alternativa nella quale ogni individuo si sente degno e importante per il fatto di riconoscersi figlio o figlia di Dio e ha, di conseguenza, le stesse opportunità di partecipazione, rispetto a un sistema sempre più escludente. E non dimentichiamo che, per i pentecostali, la propria crescita ed espansione sono la conseguenza naturale dell’azione dello Spirito Santo nel nostro mondo.

In realtà, quasi tutte le espressioni del protestantesimo nel continente, in ragione delle loro origini missionarie, hanno proposto uno «stile di vita» alternativo a quello di una cultura latinoamericana di matrice cattolico-romana (non dimentichiamo che i primi protestanti erano immigrati stranieri e liberi pensatori). Ma dopo cento anni di protestantesimo, la maggior parte delle Chiese protestanti, comprese quelle pentecostali, hanno adottato una identità propria e hanno affondato le proprie radici nelle culture del continente. Rispetto a quello che, secondo me, è il mito tranquillizzante di una identità latinoamericana omogenea, fortemente contrassegnata dal cattolicesimo nella sua dimensione religiosa, bisogna riconoscere l’esistenza in America Latina di una varietà di identità (etniche, di genere, religiose, nazionali, e perfino quelle che si definiscono in relazione con il mercato) e di processi di ricerca di identità. 

Il vero pericolo, mi pare, è costituito dall’imposizione di valori e modelli culturali da parte della globalizzazione, per lo più di matrice Usa. Di fronte a tale pretesa di omologare l’identità culturale dei nostri popoli, le Chiese protestanti sono oggi maggiormente in grado di contribuire alla creazione di nuove identità, specialmente in un contesto di maggiore pluralità religiosa e culturale.

La gran parte delle Chiese protestanti (specie in Europa) vive una crisi della pratica religiosa analoga a quella della Chiesa cattolica. Non vedono queste Chiese nel pentecostalismo una sorta di concorrenza interna? 

Il fenomeno della perdita di fedeli, o della mancata crescita numerica, riguarda un settore delle Chiese protestanti in America Latina. Per le Chiese protestanti esiste sempre il rischio della frammentazione, un fenomeno che ha caratterizzato lo stesso pentecostalismo sin dal suo impiantarsi nel continente, e che sembra essere in relazione con il carattere verticale, autoritario, di molte congregazioni, organizzate attorno a una leadership forte e carismatica. 

Dall’altro lato, di fronte al «successo» dei numeri, alcune Chiese protestanti si sono interrogate sulle proprie condotte e pratiche evangelizzatrici, a volte confondendo evangelizzazione con proselitismo. La tentazione di crescere importando metodi che hanno dimostrato la loro efficacia - come l’impiego dei mezzi di comunicazione, le campagne missionarie, la «guerra spirituale» e altri - è ancora maggiore là dove la perdita di seguaci si traduce in una pesante fragilità economica.

Credo che sia un dibattito molto complesso e ancora aperto oggi nel seno di molte Chiese protestanti latinoamericane: che cosa significa crescere, perché crescere, che rapporto c’è tra missione, evangelizzazione e crescita quantitativa? Dinanzi a tale realtà, emerge quindi la sfida di essere voci profetiche nei rispettivi contesti, e sappiamo che i veri profeti non furono mai molto popolari, né riuscirono a trascinare grandi masse.

È vero, tuttavia, che il pentecostalismo si sviluppa principalmente là dove la Chiesa cattolica non è più rilevante per la vita dei suoi fedeli. In questo senso, il pentecostalismo appare piuttosto come un concorrente o una minaccia per il cattolicesimo, situazione che preoccupa la leadership di tale Chiesa e che, a volte, la porta ad assumere posizioni critiche e screditanti (come l’utilizzo indiscriminato del termine «sètte» in riferimento a tutte le espressioni cristiane diverse dal cattolicesimo romano) e di scontro.

Nella recente Conferenza mondiale su missione ed evangelizzazione svoltasi ad Atene lo scorso mese di maggio, ho avuto l’opportunità di discutere questo tema con il vescovo Brian Farrell, che guidava la delegazione cattolico-romana. Farrell, segretario del Pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, sosteneva che la crescita del pentecostalismo in America Latina e in altre regioni a scapito dei fedeli cattolici, obbliga a interrogarsi non su che cosa facciano i pentecostali, ma su che cosa abbia sbagliato il cattolicesimo nel rispondere ai bisogni spirituali della gente. 

C’è chi sottolinea l’aspetto miracolistico, privato, della fede proposta da questi gruppi. Un’impostazione che è contraria alla tradizione di studio e approfondimento della Bibbia insegnata dalla Riforma. Come pensa si possa uscire da questa situazione? 

Dall’essere il «popolo della Bibbia», com’erano conosciuti nel secolo scorso gli evangelici, all’uso che si fa oggi delle Scritture in molte Chiese, si è creato un notevole divario, per cui non mancano motivi di forte preoccupazione. In molte Chiese pentecostali indipendenti, infatti, si constata una crescente trascuratezza nello studio serio e sistematico della Parola (e, di conseguenza, la predicazione, il kerygma) per l’edificazione della vita cristiana, tanto personale quanto della comunità. 

Personalmente non vedo che cosa si possa fare dall’esterno, da parte delle Chiese protestanti storiche che continuano a essere depositarie delle tradizioni della Riforma, o da parte di organismi e movimenti ecumenici tradizionali, per il semplice fatto che tali Chiese sono autosufficienti e non sono inclini al dialogo né alla cooperazione con altre; i loro capi dichiarano apertamente che la cooperazione tra denominazioni non è necessaria. Questo ripiegarsi su se stesse e, al tempo stesso, questo carattere competitivo, aggressivamente proselitista, che dimostrano da un capo all’altro del continente, sono il risultato di una particolare consapevolezza di sé: si sentono «benedette» da Dio e sicure di seguire la «strada giusta». 

In ambito protestante c’è chi invita invece a guardare al pentecostalismo come a un importante movimento di riforma e di rinnovamento, che ha toccato anche la Chiesa cattolica. Come riconoscere il «vento dello Spirito» e trasformarlo in un bene per tutta la Chiesa? 

Sono vari i contributi positivi del pentecostalismo che non possiamo disconoscere. In primo luogo, come ha indicato il teologo pentecostale peruviano Bernardo Campos, l’aver messo in gioco, con tutta la sua potenzialità creatrice, la pentecostalità, ciò che lo stesso Campos definisce come «un prolungamento ritualizzato dell’evento pentecostale originario». La pentecostalità non è patrimonio di nessun movimento o Chiesa in particolare e non ha confini di classe, genere o culture, come lo Spirito di Dio non appartiene a nessuna comunità, ma è un vento che soffia in tutta la creazione (Gv 3, 8; Sal 139, 7). Questa pentecostalità attraversa da un lato all’altro il tessuto sociale ed è l’ingrediente di una nuova identità che il protestante e il cattolico possono apprendere a partire dalle rispettive esperienze di fede. E ci ricorda, costantemente, che lo Spirito di Dio, libero e liberatore, è presente nel nostro mondo, nella nostra storia personale, manifestandosi a volte in modo tale da confondere e contraddire la nostra razionalità. 

In secondo luogo, il pentecostalismo è stato ed è un movimento che, promovendo un modo di vivere comunitario di partecipazione e una solidarietà tra i settori meno favoriti, si costituisce come spazio alternativo e trasformatore in società dominate dalla disuguaglianza, dall’esclusione, dall’egoismo. Non si tratta, certamente, di una situazione priva di ambiguità: il pentecostalismo rappresentò, a suo tempo, almeno in certi Paesi e contesti e in virtù della sua etica di separazione dal mondo, quello che nel 1968 il sociologo svizzero Christian Lalive d’Epinay chiamò «rifugio delle masse», l’ambito per lo «sciopero sociale»; ed è vero, d’altra parte, che accanto a esperienze liberatrici se ne trovano altre contrassegnate dal fanatismo irrazionale, dalle dalla manipolazione interessata delle emozioni e della credulità dei più deboli.

È difficile, e potrebbe sembrare pretenzioso, affermare che siamo riusciti a discernere «il vento dello Spirito». Mi sono d’aiuto, in questo compito, alcuni testi del Nuovo Testamento, a partire dai quali è possibile identificare alcuni criteri per valutare se siamo realmente in presenza del ruah di Yahvé. Il testo decisivo, secondo me, è quello di Luca 4: l’unzione dello Spirito porta Gesù di Nazareth a predicare la buona notizia ai poveri e l’anno di grazia del Signore. Lo Spirito è liberatore, nel senso più profondo e radicale del termine: spezza vincoli politici di oppressione, pone fine al predominio della malattia e del peccato sulla condizione umana, ci trasforma in creature nuove. In Galati 5, 22 troviamo un’altra chiave ermeneutica, di natura etica: i frutti dello Spirito. E poi c’è il testo di 1 Corinzi 12, che si riferisce al mettere in pratica i doni dello Spirito.

Personalmente credo che là dove esistono comunità che vivono e insegnano la generosità e la compassione, e che praticano la giustizia e la misericordia; là dove prosperano la pace e la gioia, e si mantiene viva la speranza; là dove l’amore è la regola dnella convivenza tra gli esseri umani, e tra questi e la creazione, è presente lo Spirito di Dio.

(Traduzione dallo spagnolo di Isabella Mastroleo)

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