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Kanungu e la "setta del suicidio". Il "migliore resoconto disponibile". Recensione di Massimo Introvigne. 

Tratto da: http://www.cesnur.org/2011/mi-ka.html

Ripubblicata su questo sito per gentile concessione dell'autore.

 


Con qualche ritardo sulla sua data di pubblicazione, propongo una recensione di un’opera importante su uno dei più tragici «suicidi collettivi» legati alle «sette», quello del movimento «cattolico di frangia» Restaurazione dei Dieci Comandamenti di Dio a Kanungu, in Uganda, il 17 marzo 2000. I lettori italiani conoscono la storia di Kanungu soprattutto grazie ai lavori di Raffaella Di Marzio – di cui cfr. da ultimo Kanungu: l’Apocalissi ugandese. Quando la fede religiosa diventa fabbrica di morte, ilmiolibro.it, Roma 2010 – che rimangono punti di riferimento indispensabili insieme agli articoli dello storico svizzero Jean-François Mayer. L’antropologo neozelandese Richard Vokes ha da poco pubblicato con Ghosts of Kanungu. Fertility, Secrecy & Exchange in the Great Lakes of East Africa (James Currey, Woodbridge [Suffolk] e Rochester [New York] 2009, da cui sono tratte tutte le citazioni seguenti) quello che presenta lui stesso come «il migliore resoconto disponibile» (p. 214) del movimento di Kanungu e della sua tragedia finale.

L’affermazione può sembrare presuntuosa ma arriva verso la fine del volume quando il lettore, anche quello specializzato, si è convinto che ha le sue buone ragioni. Sul piano dei fatti, nessuno ha studiato Kanungu come Vokes, il quale parla il Runyankore/Rukiga – la lingua dell’Uganda sud-occidentale dove si sono svolti i fatti – , ha una moglie ugandese e ha trascorso otto anni sul posto raccogliendo tutta la documentazione disponibile. Sul piano delle interpretazioni il libro necessita invece di essere integrato da altre fonti. Vokes è un antropologo, che si è concentrato sullo studio del caso senza proporre paralleli sociologici con altri «suicidi collettivi». Inoltre, e questo non è irrilevante per lo studio di un movimento nato nella Chiesa Cattolica, Vokes ha una conoscenza piuttosto elementare del cattolicesimo. Considera l’insistenza sul peccato originale una dottrina tipica dei cattolici che li contrapporrebbe ai protestanti (cfr. p. 84), quando parla di preti francesi provenienti da Lourdes gli vengono in mente i culti preistorici e non l’apparizione mariana (p. 80) – che pure altrove cita –, e soprattutto ha un’idea non del tutto precisa della distinzione fra apparizioni riconosciute e non riconosciute, che pure sarebbe essenziale per la materia che tratta. Con queste riserve, si deve essere grati a Vokes per un lavoro preziosissimo, corredato da unsito Internet che fornisce per così dire le «note» del volume e contiene ampia documentazione sia in Runyankore/Rukiga sia in inglese, fotografie e video che documentano le affermazioni del volume.

Il punto di partenza dell’indagine di Vokes è il culto di Nyabingi, una divinità femminile della fertilità, nato probabilmente nel Ruanda del Nord nel tardo secolo XVIII ma diffuso soprattutto da una principessa ruandese, Muhumuza (?-1945), che per prima ne fa strumento di lotta contro il colonialismo tedesco e britannico. Vokes critica la ricostruzione della letteratura coloniale che presenta il culto di Nyabingi come un movimento gerarchico, suscettibile come tale di essere stroncato incarcerandone i «capi». Più che un movimento, per Vokes il culto di Nyabingi è un network di medium che entrano in contatto con lo spirito in ambito familiare. Tipicamente, si tratta di mogli giovani che, nell’ambito della poligamia, hanno dissapori con le mogli più anziane, o di donne sterili – una sciagura considerata molto grave in Africa – le quali entrano in contatto con Nyabingi, la quale si presenta come uno spirito protettore ma anche esigente e vendicativo, e in genere richiede offerte in capi di bestiame, spesso molto importanti, da parte del capofamiglia o di altri. Ne nasce uno scambio, perché lo spirito ordinerà poi di ridistribuire queste offerte, talora riparando a ingiustizie, altre volte – e qui scatterà la repressione coloniale – arricchendo le medium e i loro collaboratori o finanziando movimenti insurrezionali.

Benché la principale «disgrazia» per cui ci si rivolge a Nyabingi sia la sterilità, si ha ricorso allo spirito anche per calamità che non sono solo personali, come la presenza di un amministratore coloniale percepito come oppressivo, le epidemie o le carestie. Si spiega così, nonostante la dura repressione britannica, il grande successo del culto di Nyabingi negli anni 1946-1951, quando le autorità coloniali costringono circa quindicimila ugandesi di etnia Kiga a spostarsi dal distretto di Kigezi, sovrappopolato, ad altri distretti vicini situati a Nord o a Ovest, sottopopolati. Il trasferimento ha un senso sul piano economico, ma ha un effetto devastante sulla struttura familiare dei Kiga e sul modo di funzionare della poligamia. La questione è di rilievo per Kanungu perché la grande maggioranza dei membri del movimento Restaurazione dei Dieci Comandamenti di Dio faranno parte della diaspora dei Kiga nata con i trasferimenti forzati di quegli anni.

In quanto network, il culto di Nyabingi non scompare con l’arresto – talora l’uccisione – di quelli che l’amministrazione coloniale percepisce, a torto, come i suoi «capi», dopo che è diventato strumento di rivolte antibritanniche. Esiste ancora ai giorni nostri. Secondo Vokes subisce però una trasformazione nel secolo XX quando i missionari cattolici, particolarmente i Padri Bianchi, trasformano consapevolmente luoghi di culto di Nyabingi in santuari mariani e abituano soprattutto le donne Kiga a rivolgersi alla Madonna, Consolatrice degli afflitti, con accenti simili a quelli con cui un tempo si rivolgevano a Nyabingi. Un movimento cattolico, la Legione di Maria, diventa lo strumento per inquadrare questa devozione popolare alla Vergine. Lo stesso luogo delle apparizioni di Kibeho (1981-1989), in Ruanda – riconosciute dalla Chiesa Cattolica come autentiche, anche se Vokes non lo precisa né esplora collegamenti tra Kanungu e Kibeho che altri autori hanno menzionato – corrisponderebbe a un antico centro del culto di Nyabingi. È difficile dire se Vokes esageri nel suo tentativo d’interpretare la confessione cattolica nelle parrocchie ugandesi come qualcosa che è percepito da molti come simile a quanto avveniva nelle capanne sacre dove s’incontrava Nyabingi. Ma certamente processi cattolici d’inculturazione basati sull’inveramento nel cattolicesimo di tradizioni precedenti fanno parte della storia della Chiesa africana e anche di quella della Chiesa universale, fin dalla prima evangelizzazione dell’Europa.

Dopo il Concilio Ecumenico Vaticano II, tuttavia, si registra un po’ dovunque in Africa da una parte una critica talora frettolosa e imprudente della religiosità popolare, dall’altra la sostituzione del clero missionario con un clero indigeno che qualche volta non gode immediatamente della stessa autorevolezza dei vecchi missionari. Accanto alla proliferazione di migliaia di «Chiese iniziate da africani» (AIC) di origine protestante, nascono così le prime AIC che si separano dalla Chiesa Cattolica. Esemplare – e studiato in particolare dall’antropologa statunitense Nancy Schwartz – è il caso della trasformazione della Legione di Maria tra i Luo del Kenya in una AIC, la Legio Maria Church, che oggi conta secondo alcune stime oltre un milione di seguaci.

Lo stesso processo porta alla separazione dalla Chiesa Cattolica ugandese della Restaurazione dei Dieci Comandamenti di Dio, che nasce dalle visioni di Ceredonia (secondo la versione preferita da Vokes, mentre i documenti in inglese del movimento usano «Credonia») Mwerinde (1952-2000), una Kiga della diaspora, cattolica, che, dopo due relazioni con uomini che muoiono rapidamente, nel 1979 diventa la settima di nove mogli di un certo Eric Mazima. All’epoca, Ceredonia è comproprietaria con il fratello di un bar a Kanungu, dove lavora: una professione ritenuta poco consona alle donne per bene e che spiega le successive voci di prostituzione. Benché abbia avuto due figli dalle relazioni precedenti, Ceredonia non riesce a dare un figlio a Mazima, che la considera quindi sterile, il che la rende molto impopolare tra le altre mogli. Nella notte del 24 agosto 1988 Ceredonia sveglia il marito e gli comunica che le è apparsa la Vergine invitandola a recarsi alle vicine grotte di Nyabugoto, dove si manifesterà il giorno seguente. Il mattino dopo con il marito e dieci membri della famiglia Ceredonia si reca in effetti alle grotte. Solo lei vede una roccia trasformarsi nella Madonna, che la incarica di una missione di apostolato. Il marito non le crede, e poco dopo chiede il divorzio. Ma Ceredonia riesce a riunire un gruppo di una quarantina di fedeli.

Già di questo episodio di fondazione Vokes mette in luce il legame con il culto di Nyabingi. Non solo i sogni e le visioni da parte di una moglie giovane e sterile maltrattata dalle mogli anziane in in una famiglia poligama sono un elemento caratteristico di tale culto, ma le grotte di Nyabugoto erano un sito associato alla venerazione di Nyabingi – e all’insurrezione dei seguaci dello spirito contro gli inglesi –, che non era neppure mai stato trasformato in sito mariano cattolico, forse perché troppo evidente era il simbolismo di fertilità legato al fatto che l’entrata di una delle grotte assomiglia a un organo sessuale femminile.

Il piccolo gruppo di Ceredonia diventa un fenomeno di rilevanza più che locale perché ne viene a conoscenza un personaggio molto più noto, Joseph Kibweteere (1932-2000). Questo insegnante cattolico e uomo politico, molto benestante, era caduto in disgrazia dopo la caduta nel 1979 del dittatore Idi Amin Dada (1925 o 1928-2003), con cui aveva collaborato rappresentando anche il suo governo in missioni in altri Paesi africani e in Europa. Kibweteere aveva così potuto dedicarsi alla sua passione, le apparizioni mariane, e nell’aprile 1984 anche a lui era apparsa la Madonna, predicendogli che un giorno avrebbe fondato un movimento chiamato Restaurazione dei Dieci Comandamenti di Dio. Kibweteere, un laico autorevole nel mondo cattolico ugandese, è al centro negli anni 1980 di un network di veggenti che il clero locale tratta con indulgenza, giacché visioni e sogni sono un elemento molto comune, giudicato sostanzialmente innocuo, della religiosità popolare locale. Nel luglio 1989 Kibweteere e sua moglie Theresa incontrano Ceredonia, e ne rimangono entusiasti. La invitano a vivere a casa loro a Kabumba, dove si trasferiscono anche altre tre veggenti, Scholastica Kamagara (1939-2000), di Kitabi – che aveva già una sua fama indipendente come veggente – e la sorella e la nipote di Ceredonia, rispettivamente Angela (Angelina) Mugisha (nei documenti del movimento, Migisha: 1947-2000) e Ursula Komahangi (1968-2000).

Questa piccola comunità di veggenti all’inizio è accolta favorevolmente dai parroci della zona. Il 5 maggio 1991 è invitata a parlare al gruppo della Legione di Maria nella parrocchia di Rugazi da uno dei sacerdoti più autorevoli dell’Uganda, don Dominic Kataribaabo (1936-2000), già rettore del seminario diocesano di Kitabi e uno dei pochi sacerdoti ugandesi ad avere studiato negli Stati Uniti. Katatibaabo è anche lui un appassionato di apparizioni mariane: negli Stati Uniti è entrato in contatto con il Movimento Sacerdotale Mariano di don Stefano Gobbi, ma anche con il santuario mariano di Necedah (Wisconsin), che è al centro del movimento creato dalla veggente Mary Ann Van Hoof (1909-1984) e dichiarato scismatico dalla Chiesa Cattolica nel 1975. L’eccesivo interesse per le apparizioni mariane, comprese quelle non riconosciute, spiega forse perché don Kataribaabo non sia mai diventato vescovo, come invece molti in Uganda si attendevano.

Anche Kataribaabo si entusiasma per i messaggi di Ceredonia Mwerinde, e nel movimento entrano altri due sacerdoti, don Paul Ikazire – che poi lo lascerà – e don Joseph Mary Kasapuraari (1961-2010), figlio della veggente Scholastica Kamagara. Tutti questi sacerdoti appartengono alla diocesi (oggi arcidiocesi) di Mbarara, retta dal vescovo mons. John Baptist Kakubi. Quest’ultimo è da anni preoccupato per la proliferazione di veggenti e apparizioni nella sua diocesi. Costituisce una commissione d’inchiesta, la quale conclude che le apparizioni del gruppo di Ceredonia non hanno origine soprannaturale e presentano contenuti contrari alla fede cattolica. Nel 1991 i sacerdoti che fanno parte del gruppo sono sospesi a divinis, uno degli ultimi atti di mons. Kakubi prima di lasciare la diocesi al successore mons. Paul K. Bakyenga.

Di qui inizia uno scisma non infrequente nel caso di apparizioni non riconosciute dalla Chiesa Cattolica. Anziché riconoscere alla Chiesa l’autorità di giudicare le apparizioni, il gruppo ritiene che siano le apparizioni a giudicare la Chiesa: se non le ha riconosciute, la Chiesa ha perso il suo ruolo. Così, nel 1992, seguendo rivelazioni che a questo punto solo lei nel gruppo è titolata a ricevere dalla Madonna, Ceredonia Mwerinde ordina Kibweteere come sacerdote e vescovo della Restaurazione dei Dieci Comandamenti di Dio, ormai una AIC chiaramente separata dalla Chiesa di Roma. È un passo che la moglie di Kibweteere non desidera compiere: nel 1992 lascia il movimento e il marito, seguita nel 1994 da don Ikazire, che protesta anche contro il comportamento sempre più autoritario e bizzarro di Ceredonia, capo incontrastato di un gruppo guidato da donne laiche – che si vestono però come suore cattoliche – dove i sacerdoti e anche i laici di sesso maschile hanno un ruolo subordinato. Vokes nota che – già prima della partenza di don Ikazire – il gruppo aveva iniziato a rifiutare alcune riforme e innovazioni postconciliari, in particolare la comunione nella mano. Inoltre, «molte delle Messe domenicali della setta cominciarono a essere celebrate interamente in latino» (p. 180), non è chiaro – né l’antropologo, ove conosca la differenza, si pone il problema – se si tratti del novus ordo in lingua latina o del vetus ordo precedente alla riforma del 1969.

A questo punto il movimento ha circa trecento membri a tempo pieno, che vivono insieme in case di proprietà del gruppo, e circa cinquecento seguaci che non vivono comunitariamente. Dalle storie di vita raccolte da Vokes tra coloro che sono sopravvissuti alla tragedia del 2000 emergono vicende che ricordano ancora una volta il culto di Nyabingi: aderiscono soprattutto mogli giovani maltrattate dalle mogli più anziane in una famiglia poligama, e donne sterili. La vera e propria esplosione si ha però negli anni 1990: i membri a tempo pieno diventano oltre duemila, con diverse migliaia di altri fedeli che non vivono nelle sedi del movimento. In modo a mio avviso convincente, Vokes collega questo successo alla terribile epidemia di AIDS, che in quegli anni coinvolge in alcune delle zone dove la Restaurazione si diffonde il trenta per cento della popolazione. L’idea che l’AIDS sia una delle «disgrazie» che può essere curata con il ricorso alla Madonna Consolatrice – per Vokes, sempre in quanto erede o trasformazione di Nyabingi – spinge molti malati, e parenti di malati, a rivolgersi alla Restaurazione. Ed è sempre l’AIDS che contribuisce a spiegare l’emergere di una visione del mondo fortemente millenarista e apocalittica, che interpreta l’epidemia che sembra onnipervadente e invincibile come il preannuncio certo dell’imminente fine del mondo, annunciata per l’anno 2000.

Ma non si tratta solo dell’AIDS. Rispetto a molto clero locale, i dirigenti della Restaurazione sembrano a molti più credibili e prestigiosi perché, grazie ai contatti internazionali di Kibweteere e don Kataribaabo, possono presentarsi come parte di una vasta rete internazionali di veggenti, tra cui William Kamm («Little Pebble»), un laico tedesco residente in Australia più tardi condannato dalla Chiesa Cattolica nel 2002 e incarcerato in seguito ad accuse di violenza sessuale, e Veronica Lueken (1923-1995), la veggente di Bayside, presso New York, che all’epoca è già stata condannata dall’autorità ecclesiastica, nel 1986.

Tra i contatti internazionali vanno pure segnalati Seibo no Mikuni e la Knotted Cord of Love Rosary Mission di Sunset, Louisiana. Vokes nota l’importanza particolarmente del secondo riferimento, ma non fornisce alcuna notizia ulteriore. Aggiungo allora io che Seibo no Mikuni è un gruppo apocalittico e sedevacantista – che cioè ritiene la sede pontificia di Roma vacante – fondato in Giappone dal laico Yukio Nemoto (1925-1988), e che la Knotted Cord of Love Rosary Mission fu fondata dalla veggente Genevieve Huckaby Breaux (1939-2009) che, dopo avere collaborato con Little Pebble, finirà per aderire alla Chiesa Ortodossa Copta. Naturalmente, nessuno di questi gruppi può essere ritenuto corresponsabile della tragedia del 2000, ancorché sia possibile che esponenti almeno del movimento di Little Pebble abbiano visitato il gruppo ugandese, rimasto con gli altri in contatto meramente epistolare.

Emerge pure dal resoconto di Vokes come – mentre le autorità di polizia in effetti ignorano per anni denuncie di parenti di membri relative al comportamento dittatoriale e talora crudele di Ceredonia – la stessa accusa non può essere mossa alla Chiesa Cattolica. Il nuovo vescovo contatta uno per uno ogni cattolico anche soltanto sospettato di aiutare quella che definisce una setta non cattolica, minacciando le più gravi sanzioni. Tuttavia il vescovo certamente non sospetta come le cose andranno a finire. Ma come, esattamente, sono andate a finire?

Vokes racconta nel dettaglio come, immediatamente dopo la scoperta dei cadaveri – più di quattrocento, ma nessuno li ha mai veramente contati – a Kanungu, il principale centro del movimento, il 17 marzo 2000, la tragedia è stata ricondotta al modello del suicidio collettivo. Come è avvenuto in altri casi, ritenendo prossima la fine del mondo – la letteratura del movimento annuncia ripetutamente che dopo il 2000 non ci sarà un anno 2001 – gli adepti si sono suicidati nel rogo della loro principale sede ritenendo che la Madonna avrebbe trasportato i loro spiriti in Cielo sottraendoli alle sofferenze dei tempi finali. Nel frattempo la polizia scopre pozzi dove sono stati gettati cadaveri in altro quattro centri del movimento: 153 a Buhunga, 155 a Rugazi, 81 a Rushojwa e 55 nella stessa capitale dell’Uganda, Kampala. A partire dal 20 marzo la presenza di molti giornalisti internazionali, che non credono che così tante persone possano scegliere un suicidio apocalittico, porta la polizia a emettere un’altra ipotesi: che i capi della «setta» siano fuggiti con il denaro del movimento dopo avere ucciso i loro ingenui seguaci. Da allora si moltiplicano gli avvistamenti di Ceredonia Mwerinde, don Kataribaabo e Kibwetere in tutta l’Africa, e anche in Europa. I tre sono attivamente ricercati ancora oggi, ma non sono mai stati trovati. L’unico elemento che permetterebbe di sostenere la fuga è il cellulare di don Kataribaabo, che risulterebbe essere stato usato per alcuni giorni dopo la tragedia. Ma anni d’indagini non hanno portato a nulla, ed è semplicemente possibile che il sacerdote abbia regalato il suo cellulare a qualcun altro il quale, spaventato dalle notizie, lo abbia poi gettato via.

Le indagini di polizia, sostiene Vokes, sono state molto sommarie. Un tabù della cultura locale contrario alle esumazioni e alle autopsie ha fatto sì che ne siano state eseguite relativamente poche, fra la generale ostilità della popolazione, e i corpi siano stati immediatamente riseppelliti. Il principale indizio che confermerebbe la tesi dell’omicidio è che alcune vittime estratte dai pozzi mostrano segni di strangolamento. Ma Vokes documenta, riproducendo fotografie, che il non piacevole lavoro di recupero di questi cadaveri fu affidato a detenuti condannati ai lavori forzati. Questi si servirono di corde legate al collo dei cadaveri per tirarli su dai pozzi. In un’autopsia sommaria non è stato certo possibile determinare se i segni derivino da una morte per strangolamento o, com’è più probabile, da questa tecnica di recupero dei corpi. Si è sospettata la presenza di veleno a causa di flaconi trovati a Rugazi. Ma non è stato eseguito nessun esame tossicologico.

Vokes propone uno scenario alternativo. Ritiene che diverse centinaia di seguaci siano stati radunati a Kanungu per «partire» o essere portati dalla Madonna in Cielo. È possibile che alcuni sapessero che la modalità di «andare in Cielo» sarebbe consistita in un suicidio collettivo e altri no: ma tutti pensavano che fosse imminente la fine del mondo. A Kanungu sarebbe stato loro somministrato del veleno e i membri rimasti in vita avrebbero appiccato il fuoco alla residenza. L’esame delle fotografie documenta come sia assente il tentativo disperato di fuga tipico degli incendi. Sembra al contrario che chi era dentro la residenza o al momento dell’incendio fosse già morto – avvelenato – o, se era vivo, «abbia fatto uno sforzo consapevole per non sopravvivere all’inferno di fuoco» (p. 209) uscendo dall’immobile. Il fatto che le finestre, secondo testimonianze peraltro non confermate, apparissero inchiodate dall’esterno non sarebbe decisivo. È un peccato che Vokes citi solo, rapidamente, il suicidio collettivo di Jonestown in Guyana, del 1978. Un esame comparativo esteso ad altri casi gli avrebbe confermato che lo schema della convocazione per la «partenza», con membri sia consapevoli sia non consapevoli che partire implica morire, si è ripetuto altre volte in questo genere di tragedie.

Quid, però, dei corpi gettati nei pozzi nelle altre sedi del movimento? Qui Vokes accusa la polizia e i giornalisti di non avere svolto il loro lavoro con la diligenza con cui lui stesso ha condotto la sua indagine antropologica. Se avessero interrogato gli ex-membri del movimento che lo avevano lasciato o si erano salvati – alcuni semplicemente non rispondendo all’appello a venire a Kanungu il 16 marzo 2000 – si sarebbero sentiti dire, com’è accaduto a Vokes, che nei pozzi erano stati gettati i cadaveri di morti per malattia durante la devastante epidemia di malaria del 1998. Questo contributo è originale di Vokes, e i dati confermano che in particolare nella culla del movimento, l’Uganda del Sud-Ovest, l’epidemia di malaria fu disastrosa e coinvolse il quaranta per cento della popolazione. Le autopsie sommarie non permettono di dire a quando risalgono i decessi delle vittime ritrovate nei pozzi, se a giorni o ad anni prima. È invece verosimile secondo Vokes che i flaconi ritrovati a Rugazi contenessero veleno. In questo caso, l’ipotesi è che i suoi effetti siano stati sperimentati a Rugazi prima dell’uso su vasta scala a Kanungu.

Le ipotesi di Vokes sono piuttosto convincenti, soprattutto quando afferma che non ha molto senso la versione della stampa internazionale – fondata sul parallelo con altri incidenti relativi a «sette» – secondo cui gli omicidi sarebbero diventati necessari perché la mancata realizzazione della profezia sulla fine del mondo nel 2000 avrebbe indotto i membri a chiedere indietro ai dirigenti i loro contributi in denaro. Secondo l’antropologo, non solo molti membri erano poveri ma l’idea che mogli, molte delle quali sterili, che avevano abbandonato i loro mariti – le quali formavano la maggioranza degli aderenti al movimento – potessero tranquillamente «tornare a casa» non è coerente con gli usi ugandesi. Resta inoltre il fatto che nei giorni precedenti al rogo i dirigenti del movimento regalarono molte loro proprietà ai vicini e si recarono anche a pagare i propri debiti. Questo comportamento è più conseguente con l’idea che si apprestassero a morire, anche se le angherie di Ceredonia nei confronti dei suoi seguaci ne fanno un soggetto moralmente molto discutibile – non così, secondo l’antropologo, don Kataribaabo, completamente soggiogato dalla veggente –, e Vokes non si sente di escludere completamente che possa essere sopravvissuta, anche se afferma che neppure questo darebbe credibilità alla tesi della strage freddamente organizzata a scopo di lucro.

Quello del «suicidio collettivo», per così dire, «classico» rimane così lo scenario più probabile, anche se che cosa è successo veramente a Kanungu è destinato a rimanere ampiamente sconosciuto, a meno che effettivamente Ceredonia Mwerinde non sia arrestata in qualche parte del mondo e racconti dettagli che solo lei conosce – ma, tutto sommato, Vokes ritiene più probabile che sia morta – o che s’investa molto denaro in una esumazione dei cadaveri e in un loro esame con modalità tecnicamente avanzate, cosa allo stato molto improbabile in Uganda. Nel frattempo – conclude Vokes – lo Stato ugandese ha reagito alla tragedia limitando la libertà religiosa dei piccoli gruppi, e la Chiesa Cattolica – lodevolmente – non reprimendo la religiosità popolare, che troverebbe facile sfogo nelle AIC, ma cercando di limitarne solo le forme più discutibili e d’incanalare le altre, favorendo in particolare la presenza nelle zone rurali del Rinnovamento nello Spirito. Sarebbe infatti sbagliato sostenere che tutte le AIC o tutti i gruppi che annunciano date precise per la fine del mondo sono pericolosi al punto da finire in suicidi collettivi. Ma Kanungu è un ricordo permanente che alcuni lo sono.