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Problematiche legate al dialogo interculturale e alla difesa dell’identità culturale del mondo occidentale.


Di Mario Aletti, pubblicato in Psicologia della religione-news, 7(2) Mag.- Ago. 2002, pp. 1-3


L’articolo d’apertura dell’ultimo numero di questo notiziario, che denunciava il pericolo, per gli psi­cologi, di rinchiudersi entro i confini della “psiche dell’uomo occidentale” e di assumerne gli stereotipi - simbolicamente rappresentati nelle “Torri”, ab­battute dall’impatto di un agente esterno - ha su­scitato molti consensi, ed anche qualche critica. Tra le obiezioni più stimolanti, quella che il dialogo interculturale possa danneggiare l’identità culturale del mondo occidentale, o che il pluralismo porti all’eclettismo, al relativismo, all’insi­gnificanza di tutti i sistemi valoriali di riferimento. La questione non è da poco. E tuttavia, in attesa di una sua più articolata formulazione, mi limito a precisare il mio punto di vista, anche per offrire un parziale contributo al dibattito preparatorio al convegno di ottobre 2002 su Identità religiosa, pluralismo, fondamentali­smi.

Il dialogo e il pluralismo non solo non attentano alle identità/individualità, ma anzi le presuppongono e le promuovono. Il dialogo significa incontro tra diversi e richiede la reciproca comprensione delle differenze e specificità. Pluralismo e dialogo non comportano la rinuncia alla propria identità, ma la presa di coscienza delle sue origini, dei suoi percorsi, dei suoi significati; e l’attenzione a come si possa comunicarla agli altri e farla interagire con altre identità. In definitiva, si tratta di riconoscerla come processo ed esito di un percorso (e non come un dato) in una prospettiva sistemica e relazionale della nascita del­l’individualità e della persona e in una visione costruttivista, e non essenzialista, delle culture, delle etnie e delle religioni.

Lo psicologo sa che, a livello individuale, fin dai primi mesi di vita dell’essere umano, l’identità si definisce e costruisce nel riconoscimento dell’altro da sé, nella diversità, nella separazione. L’alterità è momento correlato e coalescente della identità. Anche a livello di gruppo e società, l’identità è un complesso dinamico e fluido di modelli cognitivi, esperienziali e comportamentali, basato sul riconoscimento e sulla differenziazione. In quanto vissuto umano, l’identità, individuale o collettiva, non è statica, ma continuamente sottoposta ad un processo di appropriazione, negoziazione e riformulazione. Elemento costitutivo di un tale percorso è la dialettica dicotomica io-altro, uguale-differente, proprio-estraneo, appartenenza-esclusione. In questo senso l’identità etnica, ad esempio, non è qualcosa che si ha (patrimonio genetico-culturale oggettivo) né l’identità religiosa è qualcosa che si è, una volta per sempre.

Anche se il processo di produzione dell’identità etnica e culturale presso un popolo si basa su un’enfatizzazione di supposti ‘dati’ oggettivi ed immutabili, sembra oggi che l’etnia possa essere meglio intesa come costrutto di ordine culturale, complesso rappresentazionale, e non realtà naturale, con uno statuto di oggettività. Mentre l’“etnicizzazione delle differenze” porta al conflitto, ed alla sacralizzazione del conflitto: per difendere le ‘proprie origini’, la ‘propria identità’, la ‘propria religione’.

All’interno della complessa struttura di scopi cui la concettualizzazione ‘etnica’ è funzionale, va anche osservato che l’accentuazione dei ‘dati di base’, ‘naturali’ permette al gruppo di percepirsi come omogeneo al proprio interno e differenziato dagli altri: da una parte sorpassando le differenze e le problematizzazioni (crisi di identità e di appartenenza) e, dall’altra, canalizzando all’esterno, e sublimando, le pulsioni aggressive. Ve ne è traccia anche nella valenza giudicante e moralistica con cui stereotipi e pregiudizi accompagnano (e, in realtà, eludono) la conoscenza dell’altro; o nella percezione del diverso come estraneo, straniero, ‘strano’. Da qui è breve il passo a considerare lo straniero, l’alieno, come alienato. (Non ci appaiono forse “cose da matti” i riti delle religioni a noi poco conosciute? Forse perché non riuscendo, noi, a ricondurli ai miti che li giustificano e li sostengono, ci appaiono come “riti senza miti”).

Là dove la dialettica io-altro si riduce in una prospettiva egocentrica, sembra che non si riesca a definire se stessi se non addebitando all’altro la sua diversità come una deficienza e come una colpa. Definiamo l’altro a partire dal fatto che non è…noi. Il meccanismo è palese anche nelle contrapposizioni messe in campo dai credenti di diverse religioni (o di gruppi entro le stesse denominazioni religiose): “Quelli non credono neanche che…” E avanti a sottolineare qualche comportamento aberrante, definendo riduttivamente il gruppo per quella sua caratteristica, o per un singolo rito, o per un costume sociale o morale (“Sono quelli che… mortificano il corpo femminile”… “non accettano le trasfusioni di sangue”... “piangono contro un muro”). Sembra giocare qui quello che Freud chiamava “il narcisismo delle piccole differenze” per cui l’altro, tanto più è a noi vicino e simile, tanto più viene connotato per ciò che lo distanzia.

Forse, una visione genetica e costruttivista della civiltà umana e delle sue religioni potrebbe aiutare il riconoscimento del pluralismo della razionalità e il rispetto dei percorsi diversi, introducendo alla dimensione etica del dialogo. Il dialogo comporta la fermezza della propria identità, ma, insieme, l’apertura alla proposta dell’altro. Difendo la mia verità perché è convinzione costruita in tanti anni di civiltà e cultura e di appropriazione personale. Ma con la speranza che la tua verità possa aggiungersi alla mia e stimolarla verso una verità più grande. Il dialogo nasce dalla fiducia nell’uomo ed è altra cosa rispetto alla ‘tolleranza’. Questa si basa su un elitarismo trionfalistico e supponente (“Sì, è vero, anche gli altri hanno qualche particella di verità, ma noi l’abbiamo in pienezza”). O pratica un annessionismo mistificante (“In fondo anche loro hanno cose buone… che derivano dal Cristianesimo… Sono cristiani senza saperlo”).

Mentre il dialogo autentico comporta la rinuncia alla certezza della verità, una ed incrollabile, e il riconoscere la nostra verità non tanto come un adeguamento dell’intelletto alla realtà oggettiva, ma come un punto di vista storicamente e culturalmente inquadrabile nello sviluppo della civiltà umana e nel processo di crescita dell’individuo, secondo la lezione ermeneutica che coniuga verità e cultura in una conoscenza intesa come costruzione della verità (Gadamer).

Come psicologi della religione siamo interessati al riconoscimento della diversità e specificità di ogni credo religioso, così come siamo interessati alla pluralità delle possibili risposte significative alla domanda di senso (anche quelle atee). Nella convinzione che le domande di senso sono universali, in quanto radicate in problemi dell’esistenza umana: nascita, morte, sofferenza. Mentre le risposte, essendo culturali, sono molteplici. La religione si colloca non nell’orizzonte della domanda, ma in quello delle risposte. E ciò rimanda alla cultura: sia nel modo di formulare gli interrogativi, sia in quello di darvi risposta, sia nel processo di articolazione del nome di Dio e del sistema simbolico religioso.

Il problema (carico di ricadute ‘politiche’, ma anche di interrogativi psicologici) è che ogni cultura considera le proprie risposte come esattamente coerenti alla domanda ed esaurienti, e perciò universali ed indiscutibili. E quando definizioni di problemi e risposte, elaborate in differenti contesti culturali, ciascuna portatrice di formulazioni ‘autentiche’ si incontrano, si trovano a collidere in un antagonismo da cui emergerà verosimilmente la proposta della cultura egemone.

D’altra parte, come psicologi della religione, siamo anche interessati al dialogo ed al rispetto reciproco tra le religioni. Non in vista di un formale ‘politicamente corretto’, che tutte le uguaglia e le assimila; o che mira alla convivenza civile, spesso nella non dichiarata convinzione della generale insignificanza dei credo religiosi e nella reale indifferenza ai contenuti (come vorrebbe una malintesa ‘laicità’, che introduce all’eclettismo, proprio per la scarsa identità del gruppo religioso e per la scarsa identificazione dei singoli nel sistema simbolico del gruppo).


E’ nostro compito studiare non le religioni ‘diverse’ (le ‘altre’ religioni) ma la varietà delle forme religiose. I diversi sistemi religiosi sono forme culturalmente differenziate della ricerca di un senso trascendente all’avventura umana, individuale e collettiva. Ma la domanda religiosa è sempre inesausta rispetto alle sue concretizzazioni culturalmente determinate; la religione è forma trascendente delle religioni storiche. Anche se questo non significa, per noi, ripiegare su una rarefatta ed eterea filosofia dell’homo religiosus. Perché lo psicologo non conosce altra religione che quella delle forme determinate che si presentano all’osservazione empirica.

Ma la constatazione della forma trascendente ed insatura della religione rispetto alla sue manifestazioni storiche è suggerita dal vissuto di disagio ed impertinenza che la coscienza individuale del credente prova di fronte alle forme istituzionalizzate della fede, del culto, della comunità dei credenti. E questo è tema di studio psicologico. Che, come gli altri sopra accennati, dovrà essere condotto usando le teorie, i modelli interpretativi, gli strumenti di ricerca tipici della scienza psicologica. Ma anche interagendo con le altre discipline che contribuiscono alla conoscenza di un fenomeno umano, inesauribile come oggetto di studio, quale è la religione, nelle sue varie forme e manifestazioni.